הטיפול הפליאטיבי הוא חוליית הביניים בין הניסיון לרפא את המחלה (או לפחות להביא לרמיסיה, הפוגה, בתסמיניה) ובין ויתור על כל טיפול וציפייה למוות. עיקרו של טיפול ממין זה מכוון לאיכות החיים של המטופל, ולהטבת מצבו בהווה ככל שניתן. הטיפול הפליאטיבי עוסק בעיקר בסימפטומים – בכאב, בתשישות ובתודעה – ואינו מכוון לשורשי המחלה ולסיבותיה.
מעמדו של הטיפול הפליאטיבי – ונכונותם של החולה ושל בני המשפחה לפנות לטיפול כזה ולהכיר בכך שמשלב מסוים ראוי להתרכז בהטבת איכות החיים של החולה –תלויים גם במה שנתפס בעיני הציבור כ'עמדת היהדות'. הסיבות לחשיבותה של תפיסת היהדות בהקשר זה מגוונות. ראשית, חלק גדול מהציבור בישראל חש מחויב להלכה ברמות שונות ומגדיר עצמו כ'מסורתי', אם לא כ'דתי' או כ'חרדי'. שנית, עם התקרבות המוות, ומשעה שהוא נוכח במערכת השיקולים, גובר הרצון בקרב החולה ובני המשפחה שלא לעשות דברים המנוגדים לרצון הא־לוהים, שהלוא אפשר שהמפגש עימו קרוב. על גבי זה יש להוסיף גם את העובדה שחוקי מדינת ישראל המשיקים לנושאים אלה – כגון חוק זכויות החולה, חוק החולה הנוטה למות, חוק קביעת המוות המוחי הנשימתי וכדומה – מושפעים מאוד מההלכה היהודית. לכן, רבים מבקשים לקבל את החלטתם גם לאור העמדה ההלכתית או 'עמדת היהדות'.
גם כאן, כפי שתיארנו לעיל, התפיסות הרווחות בציבור באשר ל'עמדת היהדות' מיוסדות – כדרכו של עולם – על תדמית ולא על התבוננות מהותית ועקרונית. כאמור, תפיסה נפוצה גורסת כי היהדות מחייבת להאריך את חיי החולה בכל מחיר, מבלי להתחשב באיכות החיים שלו, בייסוריו, ברצונותיו ובתקוותו. משפטים כגון "אין אתה יודע את ערכה של דקת חיים בעיני הקב"ה", או "החיים אינם של האדם ולכן אין הוא רשאי לוותר עליהם", נוכחים עד מאוד במרחב הציבורי; למעשה, זוהי אחת מן הסיבות שבגינן הקים ארגון רבני צהר את השרות החינמי 'צהרעד מאה ועשרים' המסייע למשפחות להכריע את לבטיהן ולקבל החלטה נכונה.
ברם, בעקבות הדיון שהובא לעיל, נפתח השער להכרה בטיפול פליאטיבי. המקורות השונים שציינּו, ומקורות רבים נוספים שיובאו בהמשך החיבור, מציבים שאלות פרקטיות רבות באשר לטיפול הפליאטיבי. בראש ובראשונה: מהו השלב שבו מותר להפסיק את המאבק על הריפוי ולפנות לטיפול הפליאטיבי? המושגים שבהם משתמש החוק (כגון חוק החולה הנוטה למות) אינם מושגים הלכתיים ואינם יכולים אפוא לשמש אותנו בדיון ההלכתי. ההלכה נוקטת שפה אחרת (בעיקר המינוחים "חיי שעה", "גוסס" וכדומה) ומחייבת אפוא להגדיר את המצב הרפואי שבו מותר להסיר מונעים המעכבים את המוות, ועוד הרבה קודם לכן – את המצב שבו מותר לפנות לעיסוק באיכות החיים של המטופל ולא לעסוק בריפויו. שאלות אלו מצויות בין כאשר המטופל מסוגל להביע את רצונו (או כאשר הניח הוראות מקדימות), ובין כאשר איננו מסוגל לעשות זאת והסובבים אותו (המשפחה, הצוות הרפואי, הוועדה האתית ולעיתים בית המשפט) נדרשים לשער את רצונו.
מעבר לקושי הריאלי־עובדתי הכרוך בהכרעה בשאלות אלו, הרי שגם מבחינה נפשית קשה מאוד להכריע בהן, וגם כאן ניתן להקביל זאת לקושי להסכים לתרומת איברים. תרומת איברים חיוניים נעשית רק כאשר נקבע מוות מוחי אך מערכות הגוף ממשיכות לתפקד באופן מלאכותי באמצעים טכנולוגיים. המשפחה הסובבת את מיטת הנפטר רואה כי חום גופו תקין, הלב פועם, אחוז החמצן בדם תקין וכדומה, והיא מתקשה מאוד להכיר בכך שלמעשה הוא מת, והאמצעים המלאכותיים הם המפעילים את כל אלה. בדומה לכך, קשה מאוד למשפחה להרפות ולהסכים כי הטיפול הרפואי בחולה הנוטה למות ייעשה רק כדי להיטיב את איכות חייו ולא על מנת להאריך אותם. ואף על פי כן, לעיתים מזומנות זהו הדבר הנכון לעשות.
היבטים נוספים באשר לעמדת ההלכה כלפי הטיפול הפליאטיבי קשורים בפרקטיקות הרפואיות המותרות והאסורות בטיפול זה. דוגמה לדיון מרכזי כזה היא שאלת מתן תרופות לשיכוך כאבים שעלולות לגרום לפגיעה בחיים עצמם: מחד גיסא מדובר בצורך חיוני בתחום איכות החיים של המטופל ואנו נמצאים בשלב שבו הדבר מותר; מאידך גיסא, מדובר בפעולות העלולות להיחשב כפעולות אקטיביות של קיצור החיים, שכאמור אסורות לחלוטין. מן העבר השני עולות שאלות דומות: מהן הפרקטיקות שתיחשבנה כהפרעה למותו של אדם ואסור לעשותן?
עצם קיומם של דיונים כאלה הוא ממאפייני תרבות המחלוקת של היהדות, וקשה לדבר בשם 'ההלכה', שכן אין מי שהוסמך לייצג עמדה בלעדית של ההלכה. אולם ניתן לומר בוודאות כי המשפטים הידועים כמו "החיים אינם בבעלותנו" רלבנטיים רק כאשר עוסקים בפעולות אקטיביות לקיצור החיים (האסורות לא רק על פי ההלכה אלא גם על פי חוק), אולם אין בהם כדי לחייב להמשיך להתייסר ולא לאפשר את המעבר לטיפול פליאטיבי.
לכל זה צריך להוסיף מעטפת שלמה התומכת בהנחות היסוד של טיפול פליאטיבי. העמדה המקובלת ביהדות ביחס לייסורים הקשים קיבלה ביטוי על ידי רבי יוחנן כבר בדפים הראשונים של התלמוד הבבלי: "לא הן ולא שכרן" (ברכות ה ע"ב). אין בנו תרבות דתית המחבבת את הכאב ורואה ערך חיובי בשימורו. כאשר הייסורים באים על האדם בעל כורחו – בוודאי שאין להתעלם מהם, אבל לעולם מעדיף האדם שלא יבואו עליו ייסורים. האנושיות והחמלה הן חלק בלתי נפרד מהיחס הראוי למצוקתו של אדם. בספרות התלמודית מתוארים מצבים שבהם אף התפללו לגאולת אדם מייסוריו. באחד הסיפורים הדרמטיים ביותר העוסקים ביחס בין שני גיסים – רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש – יצא רבי יוחנן מדעתו בשל העובדה שהוא גרם למות גיסו, וחכמים התפללו למותו (בבא מציעא פד ע"א). חלק בלתי נפרד מעולמה של ההלכה עוסק גם ב'כבוד הבריות', ובתשומת לב למצבו של האדם. כל אלה תומכים מאוד במעבר לטיפול פליאטיבי ולשיקול הדעת שעיקרו הטבה עם החולה. מבחינה הלכתית נודעת אפוא חשיבות עליונה לעיסוק בשני הצדדים של הטיפול בחולה העומד לקראת סוף חייו. מחד גיסא, יש לחזק את החומה הבצורה האוסרת פעולה אקטיבית של קיצור חיים, שכן ההלכה מתנגדת עד מאוד להפיכת נטילת החיים לפרוצדורה רפואית לגיטימית. מאידך גיסא, שומה עלינו להעצים את ההכרה בחשיבות ההכרעה של מעבר לטיפול פליאטיבי, העוסק בהטבת הרגשתו של החולה, בכבוד הבריות שלו, בנאמנות לרצונו ובעיבוד של תהליך המוות. ההכרה בשלב שבו אנו שומטים ומרפים ורואים את משימתנו העיקרית בעשיית כל שאנו יכולים כדי למנוע סבל וכאב ובשותפות בפרידה היא בשורה חשובה היונקת גם מעולמה של ההלכה היהודית.
הטיפול בזקן ובחולה – "עד מאה ועשרים"? – לעמוד הראשי ולתוכן העניינים
לקריאה נוספת:
