מבוא

בעבר קפצה הזיקנה על האדם בגיל צעיר, ומשהגיעה – יצרה קריסה מהירה באיכות החיים ובתוחלתם. עם הגידול בתוחלת החיים בתקופתנו תהליך ההזדקנות הפך ארוך, איטי וממושך. הזיקנה הכרוכה לרוב בהיחלשות הגוף, הזיכרון והתודעה, מציפה שאלות רבות של 'כשירות' הלכתית. השאלה מתעצמת נוכח התמשכות שלבי הביניים. למציאות זו יש השלכות משמעותיות על התפיסה ההלכתית של האדם הזקן.¹

במצב ביניים זה קיימות התחבטויות הלכתיות רבות. למשל: האם לקחת את הקשיש לתפילות השכם והערב כשמצד אחד יש לו ודאי נחת במפגש עם חבריו ועם הקהילה, ומצד שני הוא נרדם באמצע התפילה, או חמור מכך, מפריע בדרכים כאלה ואחרות למהלכה? ומה אם כוח הדיבור ניטל ממנו, ועדיין הוא חפץ בברכה ובתפילה – האם מותר לעשות זאת במקומו, כשהוא מקשיב ובמקרה הטוב מצטרף במילה או בשתיים? מטבע הדברים התמודדות זו חוזרת בוואריאציות שונות ומסיבות מגוונות בהקשר הפרטי גם מבלי שיש לכך השלכות במעגל החברתי: האם ההורה הקשיש חייב לצום?² האם יש להתעקש להניח איתו תפילין? ובתחום האיסורים: מה קורה כשהוא אינו זוכר ששבת היום, האם ראוי להזכיר לו כשהוא עומד להדליק את האור? לעיתים, גם שאלת כבודו עומדת על הפרק: האם לתת לאדם מבוגר לעשות קידוש אף שהמילים אינן נאמרות על ידו בבהירות ובחדות, או אף חמור מכך, לא ברור שהוא מבין את כוונת המילים אלא אומר אותן מתוך ערפל של זיכרון? מצד אחד כבודו מחייב זאת ואמירת הקידוש מעניקה לו עוצמות וכוח, מצד שני ספק אם הוא מוציא את הנוכחים ידי חובתם. איך לנהוג במקרה זה? האם נכון להתגמש ולאפשר או שמא לעשות את התחשיב ההלכתי הפורמלי – לטעון שיש ספק אם הוא חייב במצוות ולמנוע ממנו את עריכת הקידוש? שאלות נוספות שיידונו במאמר זה נוגעות לשאלה כיצד להתייחס אל מי שאינו מודע לנסיבות (נניח אינו זוכר שהיום שבת) אך ניתן לעורר את מודעותו לנסיבות. והאם יש משמעות לאומדן דעתו שלפיה היה רוצה להמשיך ולקיים מצוות גם כשלא יבין את משמעותן?

במאמר זה אצביע על העקרונות שמהם ניתן לגזור מענה לשאלות אלו ביחס לכל זקן.

א. מעמדו של החולה כבר דעת או כמחוסר דעת

מקובל להניח שההכרעה בשאלה על היות האדם חייב במצוות, כשר להעיד, לתת גט ולקדש אישה ושקנייניו תקפים, תלויה בשאלה אחת: היותו בר דעת. למעשה מדובר בהכרעה בינארית בין שתי אפשרויות: חייב או פטור. ישנם מצבי ביניים שבהם אנשים מאבדים באופן זמני את כשירותם ודעתם בעקבות מחלה: "עיתים שוטה עיתים חלים", וגם במקרה הזה הדין הוא שכאשר האדם מחלים הוא נחשב כפיקח לכל דבריו, וכשהוא שוטה הוא שוטה לכל דבריו.³

הנחה זו מתאימה למצבו של הזקן כשהוא נתון בקצוות התהליך: כשהזקן מגיע למצב שבו הוא סיעודי לחלוטין, מנותק מסביבתו, אינו מדבר ואינו מגיב ברור שמדובר באדם הפטור ממצוות, ככל מי שאינו בר דעת. במצב ההפוך-והמשמח, שבו גם אם האדם נחלש מעט, אף אם תהליכי החשיבה שלו ממושכים ותגובותיו איטיות, עדיין מדובר באדם בר דעת החייב במצוות.⁴

אולם מה קורה במצבי הביניים שבהם קשה לבחון את המצב לאשורו? ישנם מקרים, בעיקר בפגיעות מוחיות, שבהם אין הלימה בין הבנתו הממשית של האדם, לבין היכולת לשקף אותה החוצה. דעתי נוטה לומר שהכשירות לעניין קיום מצוות אינה קורסת באחת, והיא מודרגת ומותאמת לאופי הפגיעה כפי שיובהר.⁵

בתהליך ההזדקנות נראה שלא יהיה זה נכון להגדיר נקודה מסוימת כנקודת אובדן הדעת, שכן מדובר בתהליך ממושך שמה שמאפיין אותו הוא שינויים רבים, התפכחות וערפול לסירוגין וחוסר איזון בין יכולות שונות. במאמר זה אני רוצה להציע מודל חיוב לא אחיד במצוות. כשהחיוב או הפטור ביחס לכל מצווה מוגדרים מחדש על פי העניין, על פי רמת ההבנה וההכרה של הזקן בהתאמה לרף הדעת הנדרש לחיוב ביחס לכל מצווה ומצווה. מודל שהוצע בעבר גם על ידי הרב זלמן נחמיה גולדברג במאמרו בכתב עת זה בעניין הפתי.

ב. מקרים מעורפלים: התשוש ובעל הדעה המשובשת

במקרים רבים ניכר שהחולה מבין את המציאות סביבו ברמה סבירה, ויש לו גם רצונות ומאוויים; לעיתים הדבר קשה לאבחון, וקיים טשטוש מסוים שקשה לעמוד עליו, מאחר שמוקד הבעיה הוא באובדן התקשורת השוטפת עם הסביבה ובתהליך איטי של התנתקות והתכנסות פנימה.

ביטוי הלכתי הולם למקרים מעורפלים כאלה אפשר למצוא בדיוני הגמרא במשנת "מי שאחזו קורדייקוס" (גיטין ז,א). מקרה זה נידון בעיקר בהקשר של מתן גט. ההבחנה הבסיסית בסוגיה היא בין מי שגופו נחלש אך הוא בר דעת והוא נחשב חייב במצוות, ובין מי שגופו תקין אך דעתו נשתבשה והוא אינו בר דעת. מום פיזי יכול להוות עילה לפטור נקודתי ולא להגדרת מעמד וכשרות הלכתית עקרונית (כשם שעיוור פטור ממצוות התלויות בראייה, אך עיוורונו אינו עילה להגדרת מעמד [סטטוס] כללי שונה לעניין חיוב במצוות).⁶ ההבדל העיקרי והמרכזי בין בחינת התנאים הפיזיולוגיים הנחוצים בכל מצווה ומצווה לבין רמת הדעת הנדרשת הוא ההבדל בין הקביעה שמדובר באדם החייב במצווה אך אנוס שלא לקיימה (מניעה פיזיולוגית) ובין הקביעה שמדובר באדם שאינו מנמעני המצווה מלכתחילה בשל אי עמידה בתנאי הסף של המצווה (היעדר הדעת הרלוונטית).

בין הקטבים הללו יש אדם שקשה לאמוד את דעתו מפני שנשתתק. מתיאור מצב הביניים בעקבות מחלת הקורדייקוס ניתן ללמוד ולהשליך גם לגבי המצוי בתהליך ההזדקנות. לעיתים אנו מזהים התנתקות מן הסביבה, מיעוט בדיבור ובשיתוף בשל קושי פיזיולוגי בהפקת הצלילים, בין אם מחמת ניוון של מיתרי הקול או בשל בעיה אחרת במוצאות הדיבור (דיסארטריה – לקות פיזית בדיבור), לעיתים מדובר בבעיה עצבית ומוחית (אפאזיה). לעיתים האפאזיה מקשה רק על תרגום המחשבות למילים ולעיתים היא פוגעת ביכולת לחשוב בצורה מילולית (אפאזיה אנומית). לעיתים הסיבה פסיכולוגית, כחלק מתהליך של התכנסות ואובדן הרצון לקשר עם הסביבה.

ג. הכלים לאומדן – בדיקת התמצאות

הגמרא מציעה לאמוד את דעתו של מי שנשתתק על ידי שאלות שתיענינה ב"כן" ו"לא". אם הוא מהנהן או מוחה בהתאמה לשאלה, מכאן שדעתו צלולה. כן מובאת ברייתא המציעה בדיקת צלילות אחרת (גיטין ע,ב):

דבי רבי ישמעאל תנא: אומרים לו דברים של ימות החמה בימות הגשמים ושל ימות הגשמים בימות החמה.⁷

הגמרא מבארת שמדובר באדם שמציעים לו פירות קיץ בחורף ולהפך. מבדק זה בוחן אוריינטציה ברמה גבוהה יותר משאלות של "כן" ו"לא", והוא דורש התמצאות בלוח הזמנים, בתפיסת חילוף העונות ובהשפעתן על המציאות. המבחן נועד לבחון את כשרותו של האדם לתת גט לאשתו, ואת היותו בר רצון.⁸

אפשרות אחרת לאמדן צלילות הדעת מובאת בפי רב כהנא (שם עא,א). לדבריו, חירש היכול לדבר מתוך הכתב, כותבים ונותנים גט לאשתו. רב כהנא אמנם מתייחס בפשטות ללקות אחרת של חירשות שהיא חמורה יותר (וכוללת בעיית דיבור), אך המושג החדש שרב כהנא מביא אתו לסוגייה הוא "דיבור מתוך הכתב".⁹ מעבר לכך שמבחנו של רב כהנא דורש אקטיביות ויוזמה מסוימת מצד הנבחן, הוא גם מציב במרכז את סוגיית התקשורת עם הסביבה. לדבריו, כתיבה היא ביטוי לפנימיות ולקיומה של אישיות.¹⁰ לדעת רב כהנא, יכולת גילוי הרצון מגדירה את האדם ככשיר משפטית. השאלה איזה מן המבחנים התקבל להלכה נתונה במחלוקת.

הגמרא הכריעה שציוויו של הבעל צריך לבוא לידי ביטוי דווקא בשמיעת קולו. ודחתה בצורה מפורשת את ההצעה של רב כהנא.¹¹ואכן, הרי"ף לא הזכיר את דברי רב כהנא בפירושו, ונראה שדבריו נדחו מהלכה להבנתו.¹² לפיכך נראה שלשיטת הרי"ף המבחן היחיד שעל הפרק הוא מבחן שאלות ההתמצאות. וכך גם נפסק בשו"ע (אה"עקכא,ה-ו).¹³ אמנם יתכן שאף לדעתם אין מכאן סתירה לטענה שכתיבה מבטאת צלילות דעת, וייתכן שהטענה העקרונית כאן היא שגט צריך להינתן על ידי אמירה ולא בכתיבה (כעין הדיון בעדות: "מפיהם ולא מפי כתבם"). ועל כן יש מקום לעיין במשמעות המבחן שהציע רב כהנא. הרמב"ם (גירושין ב,טז-יז) הותיר את מבחנו של רב כהנא רק בעבור מי שנשתתק ולא בעבור חירש או מי שנתחרש. כמו כן, הרמב"ם אינו מסתייע ב"קל וחומר" בין שני המבחנים, אלא בפשטות הבין מן הסוגייה שהבעייתיות של המבחן הזה היא כשעוסקים בדינו של חירש שאינו מדבר, אך לא במי שנשתתק.¹⁴

מעניינת היא דעת האור-שמח (שם) שביאר את דברי רב כהנא באופן שונה. לדעתו עצם קיומה של תקשורת הוא חלק מהגדרת הדעת ולא מום פיזי המונע את מתן הגט. לדבריו, המבחן שהציע רב כהנא אינו עומד בפני עצמו, ויש להוסיפו כתנאי למבחן הרכנת הראש,¹⁵ משום שאלו כוללים מחווה המביעה יותר מכתב שהוא אחיד וסולידי וייתכן שמקורו בחיקוי או בהעתקה. גם אם הטקסט רווי סופרלטיבים וכתוב בחריזה, הוא עדיין עשוי להיכתב מתוך מחשבה חלולה וזיכרון עקר.¹⁶

כתיבה לדעתו שייכת לדרכי התקשורת 'נטולות האופי'. ומצד שני, הרכנת הראש ללא יכולת תמלול רק מעוררת לעג ובוז. לדבריו, אין עדיפות ברורה לאחד המבחנים. לכל אחד יתרון על פני משנהו:

ובאמת לרב כהנא הגם דסבר דכיון שיודע לכתוב הרי יש לו שיח ועסק עם בני אדם, והרי הוא פקח, דפיו בעטו, בה יגלה מחשבות לבו… ולכן הוי בר דעת צלולה, ויכול לגרש את אשתו, אולם אם אין בו דעת לכתוב אז ע"י הרכנה אם ידבר עם בני אדם ילעגו ממנו, ובזה יסיר מאתו הליכות תבל, ונשאר שומם וסכל בהויות העולם. אך בזה נראה דלרב כהנא אם הוא חרש שיכול לדבר מתוך הכתב אז מועיל הרכנה דיליה אף אם אינו כותב, דלגלות מצפוני לבבו עדיפא טפי הרכנה מכתב, דמורה במעשה בגופו, מה שאין כן כתב, דאפשר מתעסק בכתיבה הוא, רק דלעשותו בר דעת בודאי, דוקא אם יכול לכתוב.¹⁷

וכך, מן הסוגיה עולות דרכים שונות לבחינת כשירותו הנפשית של אדם: תקשורת, התמצאות, שיח והבעה. מן הסוגייה משמע שהכשירות לעניינים המצריכים מעורבות והתמצאות נפגעת בהתאמה ליכולת המעורבות וההתמצאות. האדם הנידון כאן אינו יכול לשאת ולתת בממון, להוריש או לתת גט – עניינים המצריכים מעבר לידיעה ולהבנה של המעשה עצמו גם הבנה של ההשלכות החברתיות שלו.

ובכל מקרה, ניכר שיש לערוך מבחנים מותאמים לקטגוריות ההלכתיות השונות. לא די בהגדרות הקצה הדיכוטומיות: חייב במצוות או פטור מהן.¹⁸ מכאן, שהמלאכה הנדרשת היא סימון מדויק של גבולות הגזרה.¹⁹ עיקר העניין הוא ההבנה מה הוא הגורם לחיוב במצווה, ואין לאמץ מבחנים מסוימים באופן גורף.

ד. הגדרת דעת מדורגת ומותאמת

1. מודל הפתי

פתחנו את המאמר בהצגת התפיסה המקובלת שלפיה הכרעת מעמדו של אדם בקיום מצוות היא הכרעה בינארית: חייב או פטור. לאור דברינו, מבחן כזה אינו מתאים למצבו של הזקן החולה כפי שהיא במציאות. ואנו רואים שחז"ל גם עסקו בדיונים כעין אלו ביחס למצבים מיוחדים. אך המודל העקרוני שנסתמך עליו הוא ביחסה של ההלכה לפתי, שהכרעת מעמדו משתנה לפי העניין. המקור לדיון בפתי הוא בגמרא (ב"ב קנה,ב):

ההוא פחות מבן עשרים דאזלזבין נכסי [אבוהו, כגידל בר מנשיא], אתא לקמיהדרבא… אמרו ליה קרוביה: לקוחות אגמרוהו! אמר להו: מסברי ליה סבר, כיון דמסברי ליה וסבר – מידע ידע…²⁰

המקרה שדן בו רבא מתייחס לאדם שמכר בנכסי אביו, ולא הייתה לו דעת גמורה, אך היה מסוגל ללמוד ולהבין.²¹ הרמב"ם (עדות ט,י) הגדיר את הפתי ואת מעמדו ההלכתי:

הפתאים ביותר שאין מכירין דברים שסותרין זה את זה ולא יבינו עניני הדבר כדרך שמבינין שאר עם הארץ, וכן המבוהלים והנחפזים בדעתם והמשתגעים ביותר הרי אלו בכלל השוטים, ודבר זה לפי (מה) שיראה הדיין שאי אפשר לכוין הדעת בכתב.

ולדבריו הוא פסול לעדות. המהרי"ט (שו"ת אה"עח"ב סי' טז) מצמצם את קביעת הרמב"ם וקובע: "דלא אמר כן אלא לענין עדות שהצריך להעיד על מה שעבר כבר יש לחוש שמא נדמה לו באותה שעה שהדבר כן ואינו ונתחלף לו דבר בזולתו". נראה מדבריו שמתן עדות הוא מקרה ייחודי. אמנם נימוקו עמו: שאין דרך לאמוד את מידת הדעת של הפתי בזמן אמת של ראית העדות.²² אך מלשון הרמב"ם נראה שמעמדו של הפתי יהיה דינאמי וכי השאלה ההלכתית שעל הפרק תגדיר בכל פעם מחדש את שאלת מעמדו ההלכתי של הפתי ואת כשרותו לפעול בהתאם למבחן נקודתי האומד את מצב שיקול הדעת שבו היה נתון האדם בעיצומו של מעשה. דברים דומים כתב בעל שו"ת דברי-מלכיאל (ח"א סי' פו):

אבל באמת ז"א דהא מבואר בסוגיאדב"בדאם מסברו ליה וסבר הוי כפיקח. וא"כ ה"ה בגט אם מבין היטיב ענין הגט וטיבו שפיר הוי כפיקח לענין זה.

וכ"כ הרי"ו הובא בב"י סי' מד וקכא שמי שדעתו קלושה קדושיו קדושי ודאי. …והיינו כמ"ש דמסברו ליה וסבר…²³

אין מניעה ללמוד מכאן שגם לעניין חיוב במצוות מעמדו של הפתי יהיה תלוי במצבו הקונקרטי וברמת הדעת שהייתה לו לפעולה שאותה עשה. שהרי ההכרעה לעניין עדות אינה נלמדת מגזרת הכתוב אלא מסברה פשוטה. ואכן, כך כתב מסברה הרב זלמן נחמיה גולדברג ("נישואי מפגרים", תחומין ז, עמ' 240), וכך הכריע להלכה:

ולפי זה יש לדון בפתי שאין לו דין שוטה אלא בדבר שאין דעתו צלולה, מעשיו פסולים. מה דינו לעניין מצוות? ונראה שתלוי בהבנתו. מצווה שמבין חייב בה כפיקח ואילו מצווה שאינו מבין דינו כשוטה.²⁴

2. מודל הקטן

השאלה העומדת בפנינו היא השאלה הנוגעת לדינו של הזקן. מהכרעה עקרונית זו תיגזרנה ההכרעות הנקודתיות לגבי חיובו במצוות כמו: תפילה, תפילין, שבת, עינוי ביום כיפור, וכן השאלה אם מוציא את הרבים ידי חובתם בהתאמה. כיצד מיישמים את התפיסה הדינמית הזו בפועל? מהיכן נשאב את המבחנים השונים למצוות השונות, וכיצד נכריע מהו יסוד ושורש כל מצווה בדעת האדם?

מקור לימוד אפשרי הוא דין חינוך בקטן. הדיון בחיובו זה מתבסס על הבשלה מדורגת: הקטן מבשיל לעניינים שונים בזמנים שונים, ועל כן כשירותו ההלכתית משתנה מעת לעת ומתחום לתחום: כשהקטן כבר הולך ברגליו הוא חייב מדין חינוך בעלייה לרגל, אך רק כאשר הוא אינו זקוק לאימו הוא כבר חייב בסוכה. לדעת ר' יהודה ילד חייב בקרבן פסח מעת שהוא יודע לברור לעצמו אוכל ראוי, כלומר: להבחין בין אגוז לאבנים (סוכה מב,ב). לגבי הלכות ברכות, בבבלי (ברכות מח,א) נקבע שקטן היודע למי מברכים, חייב בברכה. בירושלמי (שם פ"ז ה"ב) יש מחלוקת בנושא: לדעה אחת החיוב הוא כשמבין את טיב הברכה ולדעה השנייה החיוב מתחיל כשהוא יודע למי הוא מברך. ההבדל הוא בין דרישה להבנת תוכן המילים בלבד לבין הבנת פשר כוונתן העמוקה, המחייבת תפיסה מופשטת והכרה בה'. ומבחנים קובעים נוספים לגבי כשירות לענייני מעמד אישי: קטנה יכולה להתגרש מרגע שהיא יודעת לשמור על גיטה ומבינה את ערכו, או מעת שהיא אינה חוזרת לביתו לאחר שבעלה גירש אותה, וכך ניכר שהיא מבינה את משמעות הגירושין (גיטין סד,ב; יבמות קיז,ב). רבא (גיטין סה,א) מציע מבחן מדורג של יכולות קוגניטיביות ההופכות את הילד לכשיר משפטית לעניינים שונים על פי דרגת הבנתו:

אמר רבא, ג' מדות בקטן: צרור וזורקו, אגוז ונוטלו – זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים, וכנגדן בקטנה – מתקדשת למיאון; הפעוטות – מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין, וכנגדן בקטנה מתגרשת בקידושי אביה; הגיעו לעונת נדרים נדריהן נדר והקדשן הקדש, וכנגדן בקטנה­ חולצת; ולמכור בנכסי אביו, עד שיהא בן עשרים.

רבא מבחין בין שלושה שלבים בקטן.²⁵ הראשון הוא כשהוא מבין את ערכם של חפצים. בזמן הזה הוא יכול לזכות בקניינים לעצמו. ל'דעת' כזו יש השפעה גם על הכישורים בתחום המעמד האישי, וכיוון שבת בשלב הבשלה כזה כבר מבינה ורוכשת קניינים לעצמה, גם קידושיה קידושין, ואם הייתה יתומה שקידשו אותה אימה או אחיה היא נדרשת למאן ואינה יוצאת בלי מיאון להינשא לכל אדם. פעוטות שהם כבני שש עד שמונה יכולים גם למכור ולא רק לזכות בקניינים: "מקחן מקח".²⁶ במקביל יש לכך השלכות על המעמד האישי ובת בגיל כזה כשירה להתגרש בגט, אפילו אם קידשה אביה והקידושין קידושין גמורים הם, כיוון שהדעת שלה מוגדרת כמספיקה לקבלת הגט. כשמגיעים לבשלות מינית (עונת נדרים) יכולים גם לפעול בתחומים מופשטים כמו הקדש ונדר, ובתחום המעמד האישי מי שהגיעה לעונת נדרים ניתן לחלוץ לה, אך רק מגיל עשרים בן יכול לפעול בשם אביו בנכסיו.²⁷

להלכה ולמעשה כיום קטן נכנס למצוות ולחיוב תורה בגיל שלוש-עשרה (או שתים-עשרה לבנות).²⁸ אך ממקורות אלו ואחרים ניתן ללמוד מה הן רמות ההבנה הנדרשות למצוות שונות ואת העיקרון שרמות ההבנה המשתנות משפיעות כל אחת על חיוב שונה במצווה, שכן כל מצווה דורשת כישורים שונים.²⁹ המקרה של קטן הוא יחסית ייחודי במובן זה שאנו מוצאים פירוט כה רב ביחס למצוות שונות.

רמז לכיוון חשיבה דומה נמצא גם לגבי זקן. במקורות מצויים מדדים שרירותיים ואחידים לגבי הגיל המבוגר, למשל בנוגע לגיל פרישה קבוע של הלוויים מעבודתם (בגיל חמישים). אך לעומת זאת, דין הפרישה של כוהנים שונה. הכוהנים משרתים "עד שיזקינו". המבחן לזיקנה הוא מבחן אישי ומשתנה על פי יכולותיו של הכוהן. וכך קובעת הגמרא בחולין (כד,ב): "עד שיזקין. עד כמה? אמר רבי אלעא אמר ר' חנינא: עד שירתת", כלומר ירעד, ובכך יפסול את העבודה.

וכך מבאר הרמב"ם (ביאת מקדש ז,יב) קריטריון זה ומביא אותו להלכה: "עוד יש שם שלשה מומין אחרים ואלו הן: הזקן שהגיע להיות רותת ורועד כשהוא עומד, החולה כשהוא רועד מפני חוליו וכשלוןכחו…". מעניין שהרמב"ם הכליל את הזיקנה ברשימת המומים הפוסלים מעבודה ובכך יצר הבחנה בין זיקנה ומחלה, הבחנה הנהוגה היום בין מצבים שהם חלק מן הניוון הנובע מן הגיל, ובין מחלות זיקנה.³⁰ כמו כן, אף שלגבי הלוויים נאמר בתורה שהם פורשים בגיל קבוע, בגמרא למדו שדין זה נאמר רק ביחס לעבודת המשכן שבה הייתה עבודת נשיאה, התלויה ביכולות פיזיות. אך ב'בית עולמים' (ביהמ"ק) אינו פורש בגיל חמישים כאמור בתורה.

בהתאם, יש פסול על פי קריטריון סובייקטיבי: "בשילה ובבית עולמים אין נפסלים אלא בקול" (חולין כד,ב). ומבאר הרמב"ם שכשייפסל קולו של הלוי מחמת הזיקנה לא יוכל עוד לשיר וייפסל מלשיר, ואז הוא מנוע מלשרת בקודש. אך הרמב"ם (כלי המקדש ג,ח) מוסיף שהדבר אינו פוסל את הלוי משירות אחר, וכי גם אם קולו נחלש מזיקנה עדיין יוכל להיות שוער בבית המקדש. נמצא שיש הבחנה שהיא מותאמת כישורים ואפשרויות ואף מציעה הדרגתיות בפסול ההלכתי. ניכר שהחשיבה הדינמית מוכרת ביחס לזקן והיא מותאמת בכל עניין מחדש.

בקטן ישנו המדד הפיזיולוגי-תפקודי, כעין: "יכול לעלות ברגליו" (משנה, חגיגה א,א), המדד הקוגניטיבי-הכרתי: "צרור וזורקו", "יודע למי מברכים" והמדד הפיזיולוגי-התפתחותי-גופני: "קטן שלא הביא שתי שערות" (משנה, תרומות א,ג).

גם ביחס לזקן יש התייחסות למדד הפיזיולוגי-תפקודי של זקנים ביחס לקרבן פסח: על זקנים (ועל חולים) שאין להם שיניים לא ניתן לשחוט את הפסח.³¹ בהיבט הקוגניטיבי-הכרתי מצאנו לגבי אדם מבוגר שבודקים אותו "דברים של ימות החמה בימות הגשמים…". וכן בהיבט הפיזיולוגי: "אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים" (סנהדרין לו,ב).³² וכך גם לעניין ייבום.³³

המסקנה הנראית לי מעיון זה היא, שבכל מצווה יש לעיין ולבחון מחדש את מידת הכשירות ההלכתית הנדרשת, במקביל לאבחן את מצבו של הזקן (ולשם כך לעיתים נדרשים מבחנים מורכבים כעין אלו שהוצעו בקשר למי שנשתתק), ובהתאם לקבוע אם ועד כמה החיוב חל לגביו.

אם מקבלים את האפשרות של מודל הפתי כמודל אפשרי, תוצאת המהלך כולו תהיה 'תפירת' סל מצוות והלכות מותאם אישית בעבור כל חולה על פי מצבו. לפי זה החיוב במצוות אינו קורס עם תופעת הזיקנה הראשונה, אלא מלווה את האדם בצורה דינמית ומשתנה, כאשר כל ירידה בתפקוד גוררת פטור ממצוות מסוימות ומותירה את החיוב בשאר המצוות על כנו. הקשיים התפקודיים והפיזיולוגיים לעומת זאת אינם מגדירים פטור אלא רק מצבי אונס. לכן המבחנים מורכבים. לדוגמה: החיוב בקידוש נובע מהכרת השבת בתוך ימי השבוע. אדם שאינו מסוגל לדעת שהיום שבת פטור מקידוש. אך אם הוא מבין ויודע מהי שבת – חייב (בהמשך אדון מה הדין אם נזקק לתזכורת).³⁴ שלב נוסף יהיה אם קולו נחלש. במקרה זה, ניתן לומר שגם אם הוא חייב בקידוש אין לו אפשרות להוציא ידי חובה את שומעיו שכן כדי להוציאם ידי חובה קולו צריך להיות צלול וברור וחיתוך הדיבור נכון.

לגבי עלייה לתורה יש לדון במהות החיוב. לדעת ערוך-השולחן (או"ח רפב, ט) קטן עולה למניין שבעה מזמן שיש בו קצת דעת להבין שהברכה היא לה' יתברך.³⁵ כלומר, יש צורך בהבנה של עניינים מופשטים. עדיין יש לדון גם כאן, מה הדין אם חיתוך הדיבור אינו ברור דיו, אף שמצד הדעת הוא מחויב בכך. לגבי תפילין, קריטריון מרכזי הוא נקיות הגוף. אי נקיות אינה מגדירה מעמד של פטור מן המצווה אלא רק אונס שלא לקיימה.³⁶ בהקבלה אדם שאינו יכול לאכול מצה אנוס מלקיים את המצווה, אך אם אינו מבין את חיוב המצווה, בגלל טשטוש בלוח הזמנים או מפני שדעתו נשתבשה, פטור מן המצווה לגמרי.³⁷ המבחנים לכל מצווה ומצווה מגוונים, ורבים נזכרים במקורות במקומות שונים.

ה. אפרושי מאיסורא

בנוגע לאיסורים כבר נפסק להלכה אפילו לגבי חירש ושוטה שאסור להאכילם איסור בידיים, וקל וחומר למי שאינו שוטה.³⁸ השאלה המורכבת יותר היא לגבי דין "אפרושי מאיסורא". לגבי זקן סנילי לחלוטין כתב הרב זילברשטיין (חשוקי-חמד יומא עח,ב):

נראה באדם זקן שהוא סינילי שדינו כדין שוטה, מותר להניח לפניו מערב יום הכיפורים ויאכל מעצמו ביום הכיפורים, ואם בא לאכול מעצמו אין צורך למנוע בעדו, אלא שאם רוצה לאכול ואינו יכול לאכול מעצמו, יאכילנו על ידי נכרי, כי אם ישראל יאכיל אותו לכמה פוסקים יעבור על איסור ספיה.³⁹

השאלה היא, אם חייבים למנוע מהזקן לעבור על איסורים במצבי הביניים, כשהוא אינו מודע לחלוטין להקשר שבתוכו הוא פועל. למשל, אם אינו מבין שהיום שבת, והוא מנתק את הפלטה מן החשמל באמצע השבת, או אם מבקש קפה לאחר בשר.

יש מחלוקות מרובות בשאלת מקור חיוב ההפרשה מאיסור⁴⁰ לגבי קטן, המקור הוא בדין חינוך.⁴¹ לגבי אדם מבוגר המקור שונה.⁴² לדעת ר' חיים פלאג'י (שו"ת חיים-ביד סי' צג) בשם הכלבו המקור הוא שלא להחליש כוח בית דין ומדין "שופטים ושוטרים תתן לך", ומשמע שהחיוב על השמת שוטרים (המפרישים מאיסור) הוא כדי להגן על כבוד בית הדין. ר' יעקב עדס (שו"ת חדות-לב אה"ע סי' ל) סבור שהחיוב הוא במצוות "הוכח תוכיח" (שמטרתה ליישר את דרכי האדם), ועוד. כל הנימוקים אינם מתאימים לענייננו, שכן אין במקרים הנידונים זדון, וספק אם הם נעשים מדעת. כמו כן המחשבה על 'חינוך' לעתיד, אינה הולמת את המצב – הצפוי דווקא להידרדר. כאן השאלה המרכזית היא אם ליידע את מי שאינו מודע כלל לנסיבות.

לגבי אבל שאינו יודע על אבלותו כתב הרב אלחנן וסרמן (קובץ-שיעורים שב שמעתתא סי' יא) שכיוון שאין חובה להודיעו, אם עושה דברים שהאבל אסור בהם אין צריך להפרישו. כלומר, יש קשר בין המודעות והידיעה על האיסור לבין החובה להפריש.⁴³

לאור זאת יש להבחין בין שני מצבים: א. חוסר מודעות לנסיבות, ב. שכחת האיסורים לחלוטין. כל עוד האדם זוכר את האיסורים עצמם, אך אינו מודע לנסיבות, ותזכורת תועיל לו, נדמה שיש טעם בהפרשה מאיסור. אך כשהאדם אינו מודע למשמעות של איסורים כלל, אין עניין ליידעו עליהם.⁴⁴ עדיין יש לדון להבנתי בשאלה אם כשיש אומדן שהאדם אינו רוצה לעבור על איסורים,⁴⁵ כחלק מהשמירה על כבודו ומתוך רצון לתת משמעות לחייו יהיה ראוי למנעו ולהפרישו מאיסורים, וכן לקיים עמו מצוות גם כשהוא מעורפל.⁴⁶ שיקול זה עולה אפילו כשיש קושי פיזיולוגי המונע ממנו את קיום המצווה, כמו הנחת תפילין בגלל בעיית נקיות, או לקדש בעבור המשפחה כשמילותיו אינן ברורות וספק מסוים מוטל על הבנתו את המילים שהוא אומר. עניין זה של כבוד האדם כשיקול בקביעת מעמדו של הזקן יבואר בהמשך.

ו. כבוד האדם וכבוד הבריות

זכות האדם לכבוד ולחיים בכבוד הולכת ומתבססת כאחת מזכויות היסוד של האדם במשפט הכללי. גם בדיונים ההלכתיים לא נפקד מקומו של ערך זה, וכבר נכתבו ספרים ומאמרים לא מעטים המבססים את מושג כבוד הבריות כמושג בעל משקל מכריע בפסיקת ההלכה. שאלת כבוד האדם ושמירת צלם האלוקים שלו מופיעה בתקופת הזיקנה ובשלבים השונים של 'סוף החיים' הכרוכים במקרים רבים בהיחלשות הגוף, הזיכרון והתודעה. בעוד שהתהליך ההלכתי של ירידה ברמת החיוב במצוות מתקדם, צפה ועולה שאלת השמירה על כבודו של האדם, כשההבנה היא ששמירת המצוות היא אחד הסימנים היותר מזוהים עם כבוד האדם, ואובדנן הוא אובדן של חלק משמעותי מן המשמעות והטעם בחיים.

השאלה היא, אם כן, כיצד ניתן לאפשר לאדם שנפשו וגופו נחלשים והופכים מוגבלים יותר ויותר, להביא לביטוי את רצונותיו הדתיים גם אם אלו כלואים בגוף חסר אונים ועייף. דווקא ככל שהחיים אוזלים מגופו של האדם, כך מתעצם הרצון לשמור אותו כאדם ולזכור אותו כאדם. החשש מן הדעיכה הטבעית ועוד יותר מדעיכה שתיגרם בעטיין של פעולות מזיקות מתעצם מאוד. בשורש החרדות הללו, שהן נוכחות גם בלי שיהיו להן שם והגדרה, נמצא בהלכה המושג והעיקרון של 'כבוד הבריות'.

קיומו של עיקרון כזה בהלכה הופך את השאלות ההלכתיות למורכבות יותר, שכן מצד אחד מונחת שאלה הלכתית קונקרטית שבה לעיתים נעדיף להימנע מספק וניטה לחומרא, ומן הצד השני עומדת החשיבות ההלכתית של שמירה על כבוד האדם.⁴⁷

רמז לדילמה הזו נמצא בדיון בתלמוד הירושלמי (ברכות פ"ב ה"א) העוסק בר"ש בר אבא שבא לפני ר' אלעזר בטענה שהוא אינו מחזיק מעמד לאורך כל קריאת שמע ומתנמנם במהלך אמירתה. ושאלתו בפיו אם הוא יוצא ידי חובת קריאת שמע:

ר' אלעזר סליק מבקראלר"ש בר אבא. א"ל בגין דאנא תשיש ואנא קרי שמע ומתנמנם נפיק אנא ידי חובתי, א"ל אין. ר' ירמיה בעאקומוי ר' זעירא בגין דרבי אלעזר ידע דר"ש בר אבא מדקדק במצוותא סגין הורי ליה או בגין דהוא תשיש הורי ליה. א"ל בפירוש פליגין ר' אלעזר אמר יצא ר' יוחנן אמר לא יצא.

בתגובה לתשובת ר' אלעזר לר"ש בר אבא שהוא יוצא ידי חובתו תוהה ר' ירמיה אם הוא מורה כך כדי להקל מעליו מפני שהוא חלש, ושמא מפני שהוא מדקדק במצוות והחמרה תגרום לו עוגמת נפש גדולה. מההווה אמינא הזו שכשלעצמה לא נדחתה ניתן לשמוע שיש מקום לאפשר קיום מצוות גם אם אין הן מתקיימות כהלכתן ובהידור.

כיצד מכריעה ההלכה בין הרצון להקפדה הלכתית לבין השמירה על כבוד הבריות? מהי נקודת האיזון ההלכתית הראויה בין שני ערכים אלה? לשם כך, יש לדייק את משקלו ותחום השפעתו של ערך כבוד הבריות.

'כבוד הבריות' נזכר בחז"ל מספר פעמים בהקשרים שונים, אך שורש הדיון ההלכתי נמצא בסוגיה המרכזית במסכת ברכות (יט,ב) שם נאמר שערך זה דוחה את לא תעשה שבתורה. אחת ההוכחות לכך היא ממצוות השבת אבדה, שבה התורה התירה לאדם שלא לקיים את המצווה אם אין הדבר לפי כבודו. להלכה קיימות אבחנות כלליות הנגזרות מסוגייה זו והקובעות באילו מצבים כבוד הבריות חמור יותר מן המצווה או האיסור שעל הפרק. האבחנות מתייחסות להבדלים בין רמות איסור שונות (דאורייתא, ספק דאורייתא דברי קבלה ודרבנן), סוגי האיסורים השונים (עשה, לא תעשה), אופי העבירה שעל הפרק (אם בקום עשה או בשב ואל תעשה) ועוצמת הגנאי מן הצד השני.⁴⁸

לענייננו, ההכרח הגדול יותר הוא בהתאמת המושג כבוד הבריות ביחס לזקן-החולה. יותר מן ההגדרות ההלכתיות של איזו הלכה נדחית מפני כבודו של הזקן-החולה חשוב לשים לב לדיוק משמעותי בהגדרת הרלוונטיות של השיקול הזה. החתם-סופר (ח"א סי' פג) דן בעניינו של ילד בן שבע שהוגדר 'שוטה' ופטור מכל המצוות. לפי דברי השואלים יש בית ספר גויי המתמחה בחריגות של הילד ויכול לקדם אותו מאוד, אולי אפילו לרמה של בר דעת ולתפקוד עצמאי. הדילמה אם לשלוח את הילד לבית הספר קשורה לבעיות כשרות. התקווה להוציא את הילד ממצב השיטיון ולהביא לו בשורה לעתיד עצמאי מניעה את בני המשפחה לברר אם יוכלו לשולחו לבית הספר על אף הקושי במישור הדתי. החתם-סופר מעיר שאמנם הילד פטור מכל המצוות כיוון שהוא שוטה ואינו בר דעת, אבל על משפחתו חל איסור להאכילו טרפות ("ליספי להו איסורים בידים"),⁴⁹ מדין "לא תאכלום- לא תאכילום".⁵⁰

כנגד איסור אכילת הטרפות הועמד הטיעון של "כבוד הבריות, כהצעת הרב הפונה", שהרי ברור שאותו ילד מתבזה במצבו הנוכחי. השיפור המיוחל שיחול במצבו בתהליך חינוכי מתאים ישיב לו צלם אדם ודמות בן אנוש ויחזיר לו את כבוד האדם הבסיסי, אם אכן יצליח להגיע לתפקוד סביר ולהבנה טובה של העולם. אולם החתם-סופר סבר שהשיקול של כבוד הבריות אינו חל כאן וכך הוא כותב:

ומה שכתב מעלתו גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה מכל שכן דגנאי גדול הוא… לא נראה לי דאיהו לית ליה גנאי דאין בשת לשוטה.⁵¹

החתם-סופר סבור שהשוטה עצמו, מחמת היותו חסר דעת, אינו מבין את עוצמת ביזיונו ועל כן אינו מתבייש כלל. משום כך אין מקום לשקול את השיקול של 'כבוד הבריות' כאן בעבורו. לדבריו, "בושת המשפחה" וכבוד המשפחה אינם נכללים בשיקול זה של כבוד הבריות, שכן הוא חל רק כשגם לאדם המבוזה עצמו יש בושת ולא כשמה שעומד על הפרק הוא בושתה של המשפחה בלבד.

המקרה של הילד שעניינו נידון בתשובת החתם-סופר שונה ממקרה הזקן החולה. בניגוד לזקן המצוי בתהליך שאין ממנו חזרה, לילד יש תקווה לעתיד טוב יותר ואולי משום כך, החתם-סופר מצא בסופו של דבר פתח להתיר לו ללכת לבית הספר הזה. ולמסקנה הוא כותב שאין בעיה של "ליספי להו בידיים" בשליחה לבית הספר.⁵²

כך או כך, ניתן ללמוד עיקרון חשוב מדברי החתם-סופר, והוא עשוי להשליך על דיוננו כאן. העיקרון שאותו הוא מציע הוא שיש להבחין בחדות בין המצב שבו האדם מודע לביזיונו, שאז השיקול של כבוד הבריות של אותו אדם מסייע לדחיית איסורים, לבין מצב שבו האדם אינו חש בביזיונו והשיקול ההלכתי של כבוד הבריות אינו חל לגביו. מכאן ניתן היה להסיק שבכל מקרה ומקרה יש לבחון מתי עומד במרכז הדיון כבוד האדם שבזקן-החולה, שאז ניתן לדחות איסורים כאלה ואחרים על פי כללי התחולה של ערך כבוד הבריות, ומתי עומד במרכז כבודם של קרוביו ושל המטפלים בו שאז אין להקל.

אולם דברי החתם-סופר הללו מציגים זווית אחת בלבד. שהרי התורה הקפידה אפילו על כבודו של המת כשהורתה "לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא, כי קללת אלהים תלוי" (דברים כא,כג). מערך זה ביחס למת נגזרות חובות הלכתיות: חובת הקבורה המיידית, השמירה על שלמות גופו של המת,⁵³

מצוות לוויית המת וכו', כולם נגזרים מכבוד האדם ומצלם האלוקים שבו ואינם תלויים כלל בתודעתו, שהרי הוא מת. ראיה נוספת לכך ניתן להביא מן הדיון בסנהדרין (מו,ב) בשאלה אם קבורה משום ביזיונא או משום כפרה. ההצעה שקוברים את המת משום ביזיון עניינו ביזיונו של המת עצמו, שכן ההצעה שם שמא יכול המת לצוות שלא יקברוהו ולמחול על ביזיונו. כמו כן, הלכת כבוד הבריות כדוחה לא תעשה דרבנן, מונחת ביסוד האפשרות להוציא את המת לכרמלית כפי שנפסק בטור ושו"ע (או"חשיא,ב): "מת שנמצא בבית ומתבזה בין החיים… מותר להוציאו לכרמלית". ואף רב נחמן התיר להוציא את המת מרשות היחיד, כדי למנוע את ביזיונו. מן ההקפדה על כבוד המת קל וחומר לזקן חי (ולשוטה), ובניגוד למשתמע לכאורה מדברי החתם-סופר.

כהצעה ליישוב דברי החתם-סופר נראה שיש לעשות הבחנה בין שני מושגים של כבוד הבריות. המושג הראשון הוא כבוד הבריות במובן של 'בושת', שמקורו בדיני הנזיקין, והוא מושג הקשור לדעת האדם.⁵⁴ בעניין זה יש לבחון אם כבוד האדם הניזוק אכן נפגע, כדי לחייב בפיצוי על הנזק. המושג השני הוא כבוד הבריות הקשור במקורו לצלם אלוקים שבאדם והוא אינו תלוי בדעתו. זהו כבוד מוחלט ששייך אף במת שאין לו דעת כלל. ומכאן שבכל שאלה הלכתית יש לבחון מהי השאלה המדויקת העומדת על הפרק. כך למשל, אם החשש ששילובו של הזקן והחולה בחברה והבאתו בין אנשים עשויה לבזות אותו, על כך ניתן למחול. זוהי הבושת שאליה מתייחס החתם-סופר ומקורה בדיונים שבמסכת בבא קמא. לעומת זאת, אם מדובר בהכרה באנושיות שבו, הכוללת גם את היותו אדם שומר מצוות, כאן חל העיקרון של האיסור לבזות. למשל, בשאלת ההפרשה מאיסור. בנוסף, לעיתים אובדן כבודו של האדם במובן הבושת יוצר פגיעה ראשונית בכבודם של אחרים.⁵⁵

כל השיקולים הללו אין בכוחם להעלות אדם שהוא פטור ממצווה, לרמה המאפשרת לו להוציא אחרים ידי חובה. וכאן יש לחזור לדיון פרטני על פי כללי 'כבוד הבריות' שהזכרתי לעיל. אך גם אם יתברר שלא ניתן לכבד את הזקן החולה בפועל, מצבו מחייב למצוא פתרונות יצירתיים. כלומר, אם למשל מה שעומד על הפרק הוא כיבודו בעריכת הקידוש, תהיה עדיפות לקידוש הבוקר שהוא מדרבנן על פני זה של הערב שהוא מדאורייתא. לחילופין ניתן יהיה לקיים אמירה משותפת של הקידוש ועוד. וכך, כמובן ביחס לכל שאלה אפשרית מוטב למצוא את הדרך שתהיה גם מכבדת וגם הלכתית. פתרונות יצירתיים לא פסו מן העולם.

ז. סיכום

1. תקופת הזיקנה היא תקופה ממושכת ומאתגרת. וזה שלב בחיים המחייב התייחסות מיוחדת לגבי מעמד הזקן בחיוב במצוות, בהנחה שמדובר באדם שתפקודיו נמצאים בירידה מתמדת אך לא ניתן להגדירו כשוטה הפטור מכל המצוות במצבי הביניים שבהם תפקודיו אינם מלאים, אך עדיין הוא בריא וכשיר בעניינים אחרים.
2. הדגם ההלכתי שעליו אני נשענת הוא הדגם של הפתי שחיוביו ותקפות פעולותיו נקבעים בכל פעם על פי מבחן נקודתי של הדעת הנדרשת למעשה שעל הפרק, כפי שפסק כבר הרב זלמן נחמיה גולדברג.
3. גם לגבי אדם מבוגר יש התייחסויות אחדות המציעות מבחן סובייקטיבי ולא אחיד לגבי מידת החיוב שלו במצוות שונות. מבחנים אלו יכולים להוות מקור לדיון נקודתי במצוות השונות וחיוב האדם בהן.
4. הכרעה דינמית כזו מחייבת אותנו למצוא קריטריונים שונים לחיוב במצוות, בדרך כלל קריטריונים אלו נאמרו להלכה לגבי קטן ולעניין דין חינוך.
5. אימוץ המבחן המדורג משמעו שאדם מסוים יכול להיות פטור ממצוות מסוימות וחייב במצוות אחרות.
6. קשיים בהיבט הפיזיולוגי אינם מגדירים פטור וחיוב ואינם מגבשים סטטוס הלכתי. כך למשל, מי שאינו שומר על נקיות גופו, פטור מתפילין. אלו מקרים של פטור שהוא משום אונס בניגוד לפטור משום דעת שהוא קובע את מעמדו לחיוב או פטור מן המצווה.
7. לגבי החובה להפריש מאיסור נראה שיש להבחין בין מצבים שבהם האדם אינו מודע כלל לקיומו של איסור שאז אין חובה ליידעו על כך ובין מצבים שבהם האדם מכיר את האיסור אך אינו מודע לנסיבות המחייבות שאז יש עניין להזכיר לו ולמונעו מאיסור.
8. הן לעניין ההכרעה שקיים פטור ממצוות עשה לגבי האדם שלפנינו הן לעניין ההכרעה אם יש למנוע את האדם מאיסורים יש לקחת בחשבון גם את שאלת כבודו של האדם והצורך לתת משמעות לחייו. לכן, מי שדיבורו אינו ברור או שהוא מדלג על מילים אינו מוציא ידי חובה בקידוש. אך משום כבודו יש לתת לו לומר את הקידוש ולכל היותר המסובים יאמרו לעצמם בלחש וכיו"ב. כמו כן, למרות בעיית הנקיות אפשר להניח לאדם תפילין על מנת לשמר את צלם האנוש הדתי והרוחני שלו.
9. באדם חסר דעת ההכרעה היא ש"אין לו בושת", אולם עדיין יש לכבד את צלם האדם שבו, שהרי התורה הקפידה מטעם זה אפילו על כבודו של המת. ומכאן, שיש לעשות הבחנה בין מצבים שונים לעניין החובה לכבד. כך למשל, נראה שמותר לקחת לבית הכנסת אדם שמצבו אינו מכבדו, שכן "אין לו בושת". אך אין להשאיר אדם בחוסר נקיות כאשר צלם האדם שבו נפגע.

לקריאה נוספת:

• נייר עמדה: הורדת מינון החמצן במכונת הנשמה בחולה הנוטה למות
• הטיפול בזקן ובחולה – "עד מאה ועשרים"?
• ממתי נכון לראות באדם עם דמנציה כמי שיש לקבל הכרעות עליו – בלעדיו?

1. הספר שתיאר את התופעה הזו של השרידות של אנשים לא כשירים (בניגוד לתיאוריית דרווין שהכשירים שורדים), ובעקבותיו התפתחה גישה שלמה לגיל הזיקנה ולתופעותיה, הוא ספר שיצא בשנת 1972:

   .Survival of the unfittest. Isaacs, B., Livingston, M., & Neville, Y. (1972). London: Routledge & Kegan Paul. במקביל שיעור הזקנים באוכלוסייה גדל בהתמדה החל משנת 1970, ועל כן התופעה הפכה לתופעה הזוקקת דיון מיוחד. מכאן התפתח תחום הדעת המכונה גרונטולוגיה, ועוד. להרחבה בנושא בתחומים השונים שלו ראו את הקובץ 'הזדקנות וזקנה בישראל' (עורך: א' רוזין).

2. בהנחה שאינו מוגדר כחולה שאסור לו לצום, אלא שאינו יודע שהיום יום כיפור וכדומה.
3. ראש השנה כח,א. השוטה הוגדר על פי שלושה סימנים המעידים על כך שנטרפה דעתו, ולהלכה פוסקים כר' יוחנן שדי באחד מן הסימנים ולא בכל שלושתם. ולרמב"ם שוטה הוא כל מי שנטרפה דעתו ולא רק על פי הסימנים הללו, ראו: חגיגה ג,ב; בית-יוסף חו"מלה,ח; וראו רמב"ם עדות ט,ט. הלכות שוטה פזורים במקומות שונים כגון בהלכות שחיטה, בהלכות עדות ובענייני קידושין: שו"ע יו"ד א,ה; חו"מ שם; אה"עמד,ב ועוד. וראו פרי-מגדים פתיחה כוללת לאו"ח, ח"ב אות א.
4. "כחישותא היא…", ראו: גיטין ע,ב.
5. ראו גם: שו"עאה"עמד,ב שהוזכר לעיל לעניין פסילת קידושיו של שוטה. הרמ"א שם פוסק (ע"פ ר' ירוחם) שדין זה הוא דווקא בשוטה גמור, אבל אם דעתו לעיתים צלולה וכיו"ב מצבי ביניים שנזכרו שם, חוששים לקידושין.
6. למעט דעת ר' יהודה שתידון להלן הערה 18.
7. בירושלמי מציעים שאלות אחרות כמו: נכתוב גט לאחותך או לאימך? מה שבוחן את הבנת הקשרם של הדברים.
8. ושם בסוגיה מבואר שהמבחן נכון לבחינת כשרותו המשפטית למשאות ומתנות ירושות ועדויות. ראו גיטין עא,א. התופעה הראשונה הניכרת לעין היא בעיית ההתמצאות בזמן ובמרחב. תופעה שכיחה זו מצויה גם אצל אנשים שניתן לשוחח איתם על עניינים רבים. אף שהם זוכרים ומעורבים, הם אינם מסוגלים לאמוד במדויק את היום ואת השעה, או לעקוב אחרי מהלך השבוע. מעניין שבסוגיה זו, תופעה זו היא סימן לבעיה עמוקה יותר. חוסר התמצאות במרחב הזמן הוא חוסר הבנה עמוקה של השלכות לטווח ארוך וקצר. האדם פועל בתוך הזמן. אם אין זמן, קשה לתת את המשקל הנכון למעשים השונים.
9. מדובר בחירש אילם שאינו יכול לשוחח אבל יכול להביע את עצמו בדרך אחרת.
10. וראו את דברי רב יוסף שם בסוגיה, המתייחס לא רק לחירש אילם אלא גם לאילם סתם, וסבור שהמבחן דומה. קרי, אם יש תקשורת עם הסביבה. ואולם הוא מציע גם הרכנת ראש כדרך כזאת. ונראה שהוא חולק על רב כהנא בעניין זה, שכן רב כהנא דרש אפיק תקשורת של כתיבה ולא רק הנהונים, שהם לדעתו חסרי משמעות. ראו גיטין ע,א.
11. לכאורה, ניתן היה להסיק שגם מבחן ההרכנה בטל. וראו תירוצם של בעלי התוספות: תוס' גיטין עב,א ד"ה קולו.
12. ראו רי"ף, גיטין לג,א בדפי הרי"ף.
13. וראו חלקת-מחוקק סק"ה ובית-שמואל סק"ו שם.
14. כוונת הרמב"ם בחירש לחירש שהוא גם אילם, ועל כן הוא גרוע ממי שנשתתק. הרב זלמן נחמיה גולדברג תהה במאמרו מדוע אדם שנתחרש מייד דינו כחירש לפי דברי הרמב"ם, ומציע שהרמב"ם סבר שזו גזרת הכתוב שחירש אינו בר דעת, וכי אין מדובר במבחן מציאות. בכך ניתן לפתור גם את הקושי העולה כאן ביחס בין נשתתק וחירש. ראו מאמרו "נישואי מפגרים", תחומין ז, עמ' 241-240.
15. ראו גם הגהות-מימוניות, שם אות ר ד"ה וה"ה לפקח.
16. עמדתו זו קשה להבנה לאור ההיכרות שלנו עם התופעה של אנשים הכלואים בגוף מנוון, אבל מתקשרים עם העולם באמצעות כתיבה במחשב, מציירים באמצעותו ואף כותבים ספרים שלמים שאין חולק שהם מקוריים.
17. לדעת האור-שמח, המבחן מאפשר לחירש שאינו שומע לצוות על גט, וקל וחומר לנשתתק.
18. המצב של חייב בחלק מן המצוות מתקיים בהלכה באופנים מגוונים. ראשית, בהבחנה בין נשים ועבדים לזכרים ישראלים, ובין אלו לזכרי כהונה ולוייה. ויש גם ירידה לרמת חיוב נמוכה כפי שקבעו בעלי התוספות לגבי עיוור אליבא דר' יהודה. ראו: תוס' בבא קמא פז,א ד"ה וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל המצוות. התוס' מיישבים בכך את הסתירה שבין הקביעה של ר' יהודה שסומא פטור מכל המצוות מצד אחד, אך אינו פורס על שמע מפני שלא ראה מאורות מימיו. כמענה לקושי הזה קובעים התוספות שאמנם סומא פטור מכל המצוות אבל חייב בהן מדרבנן, אחרת יהא כנכרי שאין נוהג בתורת ישראל. כלומר, יש פה תקנה מסוימת לסומא כדי שיהיה חלק ממשי מכלל ישראל. דוגמה נוספת היא קביעתו של המנחת-שלמה (ח"א סי' לד) לגבי מפגר שהוא חייב במצוות אך אינו בר עונשין. אם כן, רמת חיובו שונה לגמרי מזו של אדם רגיל.
19. למשל, אף שרכישת ארבעה מינים ויציאה ידי חובת "משלכם" כרוכה במעשה קניין, לא ברור שהמבחנים כאן, הקשורים לנתינת גט ולניתוק הזיקה הקניינית בין האיש ואשתו, יהיו זהים מבחינת רף הדרישה לדעת. ניתן לערוך הבחנה יסודית ביניהם: גט הוא לא רק מעשה קניין אלא גם הפנמה של מהות הגירושין, של הפירוד שהוא יוצר בין איש ואשתו. בניגוד לכך, רכישת ארבעה מינים היא מעשה די טריוויאלי ובסיסי, ודי בתחושת השייכות ובהבנה של ערך חפצים כדי לייצר קניין כזה. בנוסף, כיוון שעיקר המצווה אינה לרכוש ארבעה מינים, יתכן שהאדם חייב בארבעת המינים אלא שאת הקניין יבצע בעבורו אחר. ולכן, אינו פטור מן המצווה.
20. והשווה המבחן של "לקוחות אגמרוהו", הנוגע לכשרות לקניין במקרקעין למעשה בכתובות כ,א על בר שטיא, שעיתים שוטה ועיתים חלים, ולא היה ברור מתי מכר את הקרקע. ראו שו"עאה"עקכא,ג וכן שו"ת הב"ח ישנות סי' קא לעניין גט באדם כזה.
21. וכך כותב בעל 'עונג יום טוב' (שו"ת סי' קנג): "דלעולם בפתי מהני הסבר אף שאינו מבין הדברים כשאר ב"א רק במה שהסבירו לו ומסבר הרי הוא כפקח".
22. הרב נפתלי בר אילן במאמרו: "חלוש הדעת, השוטה והפתי" תחומין ח עמ' 103, ביאר אחרת, וסבר שמה שמגדיר חיוב במצוות גם בעניין הפתי הוא בינארי. ראו דבריו שם תחת הכותרת: "האם פתי צריך להכיר את עיקרי האמונה". הוא עשה הבחנה בין תקפות קנייניו, קידושיו ועדותו ובין חיוב מצוות התלוי בשאלה אחת ויחידה: אם הוא מבין כפעוטות ויודע שהקב"ה נתן לנו תורה ואנחנו מקיימים את מצוותיו וכן שמבין פשר שכר ועונש, זאת על פי הגדרת המנחת-שלמה לד,ב לגבי חינוך ילדים מפגרים. במאמר זה נלך בדרך אחרת.
23. וראו גם שו"ת 'עונג יום טוב' שם. תודה לאחי הרב ידידיה כהנא על ההפניה למקורות אלו.
24. ראו שם את ההסברים להבנתו זו. וכן הסיכום בסוף המאמר שבו קבע זאת בנחרצות. בגמרא מצאנו כעין זה במתנמנם שכשאינו יודע להשיב בסברה ובדבר שהוא בבינת הלב אינו יוצא יד"ח מגילה: מגילה יח,ב ורש"י שם ד"ה אהדורי; רש"י ברכות ו,ב ד"ה אגרא. וכן לגבי שיכור שמבחינים בין רמות שונות של שכרות והשלכותיכם לעניינים שונים. ראו עירובין סד,א; סה,א.
25. למעשה יש מידה רביעית של בן עשרים כמצוין בסופה של המימרה, אך גיל עשרים לא נמנה כמידה בקטן.
26. גיטין נט,א; רש"י גיטין סה,א ד"ה פעוטות. האפשרות לקניין תקף יש לה גם השלכות הלכתיות לגבי קיום מצוות או הימנעות מאיסורים. לדוגמה ניתן לשאול אם קטן שמצא חמץ עובר עליו בבל ייראה, וכיו"ב.
27. בבא בתרא קכא,ב. וראו: ערן שילה, "על גיל הכשרות המשפטית".
28. ראו מגן-אברהם שמג,ג בסוף דבריו: "כ"מבת"ה סימן צד והחינוך כל חד לפום חורפיה היודע להתעטף חייב בציצית לשמור תפילין חייב בתפילין היודע מענין שבת חייב בקידוש וכן כל כיוצא בזה". וראו מאמרו של י"צ גילת, "בן שלוש עשרה למצוות", בתוך: פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשנ"ב, עמ' 32-19.
29. אמנם, חלק מן המידות שנזכרות בדברי רבא מגיעות ללא הצדקה ברורה. כלומר, מה מבחין בין פעוט וקטן חוץ מן המדד הגילאי? ומדוע גיל עשרים דווקא הוא הגיל שבו אדם כבר יכול לשאת ולתת בנכסי אביו? אנו יכולים רק לשער על פי הבנתנו שמדובר בפרקי זמן שבהם אדם מפנים את האחריות המוטלת על כתפיו כשהוא מכריע בענייני מסחר (ביחס לגיל עשרים). וכי פעוטות כבר מפנימים את משמעותו של מסחר וכיו"ב.
30. יש לכך השלכה למקרה שבו חלה אדם צעיר במחלה כזו והוא סובל מרעידות (פרקינסון?), שאם מגדירים זאת כמום ולא כסימן לזיקנה אדם כזה יהיה פסול מעבודה. וראה אבן-האזל איסורי מזבח ב,ח ד"ה אכן בבכורות שהבחין בין שני מקורות לפסול כהן: האחד "הקריבהו נא לפחתך" – שאין בו מום או מחלה, והאחד משום "כל דבר רע" (דברים יז,א), כפי שדרשו בספרי (שופטים פיסקאקמז): "כל דבר רע, מנין לזקן וחולה ומזוהם תלמוד לומר שור ושה כל דבר רע".
31. משנה, פסחים ה,ג; תוספתא, פסחים ד,ב; פסחים סא,א; רמב"ם קרבן פסח ב,ג. וראו שו"ת אגרות-משה, או"ח ח"ד סי' מ שסבר שזקן שיכול לבלוע חתיכות קטנות אפשר לשחוט עליו את הפסח, שכן לדידיה זוהי אכילה ואחשביה לכך.
32. הנימוק לכך הוא שהם אכזריים. ולגבי הזקן רש"י מציין שזה מפני ששכח צער גידול בנים, ומעיר שם המאירי: "זקן זה דווקא שאינו מוליד שאם הוא מוליד הרי לא שכח צער גידול בנים". וראו גם מהרש"א, חידושי-הלכות ע"ז ו,א ד"ה בא"ד א"כ משמע.
33. הרמב"ם (יבום ו,ד) מונה את אלו שאין מייבמים ובכללם זקן שתשש כוחו וכשל.
34. לעניין איסור אכילת מצה בערב פסח נזכר ברמ"א (או"ח תעא, ב) שמי שאינו מבין בסיפור יציאת מצרים מותר להאכילו מצה בערב פסח (נאמר במקור לגבי קטן).
35. ושם דן בשאלה אם כוהן קטן יכול לעלות ככוהן ואם זה תלוי בגיל כוהן היכול להקריב ומכריע שאין זה תלוי בזה, שהרי קדושת כוהן עליו לצורך אכילה בקדשים. לענ"ד יש מה לדון לכרוך את אפשרות ההקרבה על פי הדיון בחולין כד,א.
36. שו"ע או"ח סי' לח סע' א, ט. וראו תשובות-והנהגות ח"א סי' נג, שהוסיף גם שמירה מהיסח הדעת כתנאי להנחת תפילין.
37. כשאינו יכול לכוון, ראו: ראש השנה כח,א; לחם-משנה שופר ב,ד.
38. או"ח שלד,כה (לגבי קטן שבא לכבות, ע"פ המשנה וגמרא שבת קכא,א); שו"ע שם שמג,א (לעניין קטן אוכל נבלות); בית-יוסף שם; מגן-אברהם, שם ס"ק ג. וראו: פרי-מגדים או"ח פתיחה כוללת ח"ב שהתייחס לעניין זה לגבי חירש: "ובראש השנה פ"ג מ"ח שחרש שוטה וקטן אין מוצאין אחרים דפטורים הם, היינו מחמת חסרון דעתם מקרי פטורים. ומה שיש לעיין דבלאו הכי אין מוציאין דלאו בני שליחות נינהו, יבואר אי"ה לקמן מזה (ח"ג אות כח)"". לגבי שוטה: ראו שו"ת מהרי"ל סי' קצו, שסבר שגדולים מוזהרים עליהם. וכן כתב הבית-יוסף יו"ד סי' קנז בשם רבינו ירוחם (נתיב יח, ח"ג) וכן כתב פרי-מגדים מש"ז או"ח רס וס"ק ד. ובשו"ת חתם-סופר ח"א סי' פג דן בשאלה אם האיסור לספות בידים לקטן הוא מדין חינוך, אבל בשוטה שממילא אינו עשוי להבריא ולקיים בהמשך חייו מצוות אולי מותר לספות לו בידיים. ומסיק שלא דרשינן טעמא דקרא. ואם כן גם לגבי שוטה גדולים מצווים עליו. אמנם, לגבי לספות בידים איסורי דרבנן יש מחלוקת בעניין קטן, בין הרמב"ם שאסר ובין הר"ןו הרשב"א שהקלו (להלכה ולא למעשה). ראו: רמב"ם מאכלות אסורות יז, כז; בית-יוסף או"ח סי' שמג ד"ה ולהרמב"ם. וראו ביאורו של הרב עובדיה יוסף (יביע-אומר ח"א יו"ד סי' ד) בעניין המבחין בין איסור גברא ואיסור חפצא ונפקא מינה גם לאיסורים שהזמן גורם להם שהם מוגדרים כאיסורי גברא (אכילה לפני קידוש, אין שם אכילת איסור אלא אכילה בזמן אסור, וכנ"ל לגבי אכילה ביום כיפור או אכילת מצה בערב פסח). ובתרומת-הדשן (סי' קכה) בשם מהר"ם חילק בין מצוות עשה שספינן בידיים ובין מצוות לא תעשה שלא ספינן בידיים.
39. הוא משווה זאת לקטן כמובא במשנה-ברורה סי' שמג ס"ק ה. אמנם, ברוב המקרים כשקשה לאדם לאכול לבד, ובוודאי אם הוא אוכל מפני שהוא חולה ואסור לו לצום, קשה לומר כך.
40. וההשלכות מרובות: החובה של ת"ח להעיד מובאת כחלק מחובת ההפרשה מאיסור; האפשרות להורות במקום רבו לצורך זה (עירובין סג); שימוש בלשון הקודש במקום שאסור (רי"ף שבת יט); מותר להכות את חברו להפרישו מאיסור כשאין דרך אחרת (רא"ש, בבא קמא ג,יג)
41. אישה פטורה מדין זה שכן אינה חייבת לחנך את בניה.
42. ראו שבת מ,ב ; עירובין סג,א ועוד. וגם נשים מחויבות בדין זה כשהוא חל, ראו: ערוך-לנר סוכה ב,ב.
43. ואמנם, כאן נסמך הרב וסרמן על ההלכה המפורשת שאין להודיע על אבלות. במקום אחר (שם, יג) הוא כותב שגם אם אדם יודע על דבר איסור, אך יודע שהאדם העובר על האיסור סבור שזה בחזקת היתר אין חובה להפרישו ורק אסור להאכילו בידיים.
44. הצעה אחרת להכרעה בדיון זה מצויה בדברי ר' יוסף שטיינהרט (שו"ת זכרון-יוסף או"ח סי' ו), המבחין בין האכלת איסורים כמו נבלות וטרפות שהמאכל עצמו אסור, לבין איסורים הנובעים מן הנסיבות (שבת, יום כיפור), שאז האיסור נובע מחובת האדם ולא טמון בחפץ. כאשר האיסור נובע מן החפץ עצמו, מצווים לא להאכיל בידיים, אבל כאשר האיסור מוטל על האדם, אז כיוון שהאדם אינו בר חיוב, אין סיבה להימנע מלהאכילו בידיים. וקל וחומר להפרשה מאיסור: "והנראה לי בזה הוא דטעם הטור והר"ן ור"י ותה"ד וסיעתן דס"ל דמותר להאכילם בידים הוא זה. א' דלא דמי אכילת הקטני' ביה"כ כלל לשאר איסורי תורה דאילו התם שם איסור וטומאה על החתיכ' משא"כ מאכלי היתר ביה"כ אין שם האיסור על החתיכה אלא איסורא אקרקפתא דגברא מונח שמצווה לענות את נפשו וכדפירש"י בשבועות כ"ד ע"ב ד"ה מידי דהוי כו' ושארי דוכתי משא"כ קטנים שאינם מצווין לענות את נפש' המאכלים לגבייהו חתיכי דהתיר אנינהו". הצעה זו מרחיבה את ההיתר במצבים מסוימים אף להאכלה בידיים, אך אינה נותנת כלי להבחין בין המצבים השונים של השיטיון.
45. כגון רב גדול הנמצא בדמדומי חייו. או סתם אדם שהיה כל חייו מקפיד על קלה כבחמורה. וכפי שנראה מן הירושלמי ברכות פ"ב ה"א שהבאנו לעיל.
46. מן הירושלמי ברכות, שהובא לעיל, ניתן אולי לומר שראוי גם להוריד את רף החיוב לטובת המדקדקים במצוות.
47. על הערך של כבוד האדם והתפרטויותיו השונות ומקורותיו ראו: י' ברנדס, צלם אלוקים וזכויות אדם, ירושלים 2013, עמ' 119-89.
48. תוס' שבועות ל,ב ד"ה אבל. עם זאת, כשעל הפרק עומדת האפשרות לביזיון גדול, יתכן שמותר גם לעבור על איסורי דאורייתא.
49. אמנם לא ברור שמעשה כזה מוגדר כהאכלה בידיים. החתם-סופר אכן חזר בו בסוף התשובה כפי שיובא להלן.
50. ראו הדרשה ביבמות קיד,א. ומעיר החתם-סופר שאמנם יש מי שכתב שהטעם שגדולים ובני דעת מוזהרים שלא להאכיל טרפות לקטנים ולחסרי דעת הוא מפני שצריך לחנכם לכשיגדלו ויקיימו, וכאן מדובר בילד שבמצבו הרגיל לא יגדל להיות חייב במצוות, ואם כן אולי האיסור להאכילו טרפות אינו חל. אך הוא פוסק שהאיסור מוחלט ואין דורשים את טעמי המקראות: "האמנם בתה"ד בפסקים-וכתבים סי' סב כתב וז"ל, והא דאייתי קרא דאסרה תורה דלא ליספי לי' בידים נ"ל הטעם דקפיד רחמנא שלא ירגיל אותו לעבור עבירות וכשיגדיל יבקש לימודו, עכ"ל, משמע דבשוטה דלא אתי לכלל דעת מותר ליספי ליה בידים, מ"מ זה אינו עיקר, דלא דרשינן טעמיה דקרא".
51. ראו תוספתא, בבא קמא א,יג; משנה וגמ' בבא קמא, פו,ב. שוטה מוגדר כמי שאין לו בושת ועל כן מי שחבל בו פטור מתשלום דמי בושתו.
52. לדעתו אין עוברים על האיסור לספות לילד איסור בידיים על ידי שליחתו לבית הספר, משום שהאיסור נגרם לו בדרך עקיפה בלבד. ראו יבמות קיג,ב.
53. ומכאן לדיונים הרבים הקושרים בין ניתוחי מתים לבין חשיבות השמירה על כבוד הבריות. ראו למשל א' ברקוביץ, "בירור הלכה בניתוחי מתים", סיני סט, עמ' מה-סו.
54. ומכאן לדיונים בעניין המבייש את הישן, וכיו"ב.
55. כך למשל, אם חלילה הזקן החולה מוטל וריחו רע, הדבר פוגע גם בצלם האנוש שבו, אך גם בכבודה של המשפחה. רחיצה בשבת בחמין שהוחמו מערב שבת הותרה לצורך מצטער. ראו: ביאור-הלכה שכו,א. כך שיתכן שניתן להימנע מאיסורים.